Amar Ma’ruf Nahi Munkar, Tugas Siapa ?
Dr. Junaidi, M.Si
(Dosen UIN Sumatera Utara Medan)
Amar ma’ruf nahi munkar sering direduksi menjadi jargon moral yang siapa pun boleh mengklaimnya, dari mubaligh di mimbar, ormas yang melakukan razia jalanan, hingga rezim yang membungkam kritik atas nama “menjaga stabilitas”. Tulisan ini mengajukan argumen yang lebih tajam, kekuatan transformatif amar ma’ruf nahi munkar tidak pernah lepas dari pertanyaan siapa yang memiliki wilayah, otoritas dan kapasitas kelembagaan untuk melaksanakannya dan dengan instrumen apa. Dipisahkan dari pertanyaan otoritas ini, amar ma’ruf nahi munkar akan jatuh ke salah satu dari dua jurang, menjadi moralisme individual yang mandul karena tak berdaya mengubah struktur, atau berubah menjadi kekerasan main hakim sendiri yang justru bertentangan dengan spirit aslinya. Pemikiran politik Islam klasik, terutama pertentangan tersembunyi antara al-Ghazali dan Ibn Taymiyyah, sesungguhnya sudah memetakan jurang ini enam abad sebelum perdebatan kontemporer tentang purifikasi Islam dan vigilantisme keagamaan muncul kembali di ruang publik Indonesia.
Dari Etika Individual ke Institusi Negara
Kesalahan paling umum dalam wacana populer tentang amar ma’ruf nahi munkar adalah memperlakukannya semata sebagai kewajiban etis personal, seolah cukup bermodal niat baik dan keberanian, siapa pun berhak “menegakkan” kebaikan dan mencegah kemungkaran di ruang publik. Padahal, tradisi fiqh siyasah klasik justru melembagakan prinsip ini menjadi institusi negara yang formal: wilayatul hisbah. Ibn Taymiyyah dalam al-Siyasah al-Shar’iyyah fi Islah al-Ra’i wa al-Ra’iyyah mendefinisikan wilayah sebagai wewenang dan kekuasaan yang dimiliki institusi pemerintah untuk menegakkan jihad, keadilan, hudud, amar ma’ruf nahi munkar, serta menolong pihak yang teraniaya, semua ini disebutnya sebagai kepentingan agama yang paling fundamental. Wilayatul hisbah bukan gerakan spontan warga, melainkan departemen resmi yang tugas utamanya justru melaksanakan amar ma’ruf nahi munkar secara terlembaga seperti di Aceh.
Fakta genealogis ini penting karena ia membongkar asumsi yang keliru. Dalam pemikiran politik Islam klasik, kapasitas untuk “mencegah dengan tangan” (bi al-yad), tingkatan tertinggi dalam gradasi hadis riwayat Muslim tentang perubahan kemungkaran, secara implisit terikat pada kepemilikan otoritas. Ibn Taymiyyah sendiri menegaskan bahwa penguasa yang memiliki kekuasaan (sulthan) mampu melaksanakan nahi munkar jauh lebih efektif dibanding rakyat biasa yang memiliki keterbatasan kemampuan. Sebuah pengakuan eksplisit bahwa daya paksa dalam nahi munkar adalah fungsi dari otoritas, bukan hak universal setiap individu untuk main hakim sendiri. Rakyat biasa, dalam kerangka ini secara struktural diarahkan pada tingkatan yang lebih rendah: lisan (nasihat, advokasi, kritik terbuka) dan hati (penolakan batin serta penjagaan integritas diri sendiri), bukan tindakan koersif.
Distorsi genealogis inilah yang menjelaskan fenomena kontemporer yang meresahkan, razia dan sweeping oleh kelompok non-negara yang mengatasnamakan amar ma’ruf nahi munkar sesungguhnya adalah pembajakan konsep hisbah dari akar kelembagaannya. Ironisnya, justru Ibn Taymiyyah, tokoh yang paling sering dikutip untuk melegitimasi ketegasan dan bahkan kekerasan atas nama nahi munkar, adalah pemikir yang paling tegas mensyaratkan wilayah sebagai prasyarat pelaksanaan nahi munkar bi al-yad. Ini bukan detail teknis yang sepele, ini adalah inti dari keseluruhan arsitektur pemikirannya tentang negara.
Pertanyaan berikutnya yang jarang diajukan secara serius, jika wilayatul hisbah adalah institusi abad pertengahan yang spesifik konteksnya (mengawasi pasar, moralitas publik, dan ibadah), bagaimana prinsip ini bisa relevan dengan negara-bangsa modern yang tidak lagi punya “petugas hisbah” secara harfiah?
Jawabannya terletak pada mekanisme maslahah mursalah (kemaslahatan yang tidak secara eksplisit diatur nash), namun sejalan dengan tujuan syariat (maqashid al-syari’ah). Siyasah syar’iyyah, sebagai cabang fiqh yang mengatur hubungan negara dan hukum Islam, pada dasarnya adalah aplikasi dari maslahah mursalah, mengatur kesejahteraan dengan hukum yang bentuknya tidak termuat secara literal dalam nash, selama tujuannya menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Prinsip inilah yang secara metodologis membuka jalan bagi reinterpretasi wilayatul hisbah ke dalam bentuk-bentuk institusi modern, komisi antikorupsi, ombudsman, lembaga pengawas pemilu, pers yang bebas, hingga organisasi masyarakat sipil yang memiliki kapasitas investigasi dan advokasi kebijakan.
Argumen ini punya implikasi tajam yang sering dihindari dalam wacana dakwah populer: jika fungsi hisbah modern telah terdistribusi ke institusi-institusi tersebut, maka klaim otoritas moral individual atau kelompok non-negara atas nama amar ma’ruf nahi munkar—tanpa keterikatan pada mekanisme akuntabilitas kelembagaan apa pun—kehilangan pijakan usul fiqh-nya sendiri. Dakwah kontemporer yang ingin setia pada spirit hisbah klasik justru semestinya mendorong penguatan institusi-institusi pengawasan tersebut dan berperan sebagai kelompok penekan (pressure group) yang mengisi kelemahan mereka—bukan mengambil alih fungsi eksekutif hisbah secara sepihak di jalanan.
Al-Ghazali versus Ibn Taymiyyah: Dua Kalkulus Risiko, Bukan Sekadar Beda Pendapat
Perbandingan al-Ghazali dan Ibn Taymiyyah kerap disederhanakan menjadi “yang satu lembut, yang satu keras”. Pembacaan ini dangkal dan mengaburkan pertaruhan intelektual yang sesungguhnya terjadi: keduanya sedang menghitung kalkulus risiko politik yang berbeda dalam kondisi krisis legitimasi kekuasaan. Al-Ghazali menulis al-Tibr al-Masbuk fi Nasihati al-Muluk di tengah fragmentasi kekuasaan Dinasti Saljuk, dan memilih strategi nasihat kepada penguasa (nasihat al-muluk) karena baginya, ulama tidak boleh diam terhadap kezaliman, diam adalah pengkhianatan terhadap amar ma’ruf nahi munkar itu sendiri. Namun ia menahan diri dari menyerukan perlawanan terbuka karena kalkulusnya bertumpu pada dar’ al-mafsadah muqaddam ‘ala jalb al-maslahah—mencegah kerusakan lebih besar (fitnah, perang saudara, kekosongan kekuasaan) didahulukan atas upaya meraih kebaikan yang belum pasti hasilnya.
Ibn Taymiyyah hidup di tengah invasi Mongol dan kehancuran struktur kekhalifahan, menghitung kalkulus yang berbeda: bagi pemerintahan syariat yang dicita-citakannya, nilai terpenting yang harus dijaga justru adalah keadilan itu sendiri dan penegakan amar ma’ruf nahi munkar secara langsung. Bedanya bukan soal siapa yang lebih “Islami”, melainkan soal penilaian empiris terhadap Risiko, dalam kondisi otoritas negara masih relatif utuh (situasi al-Ghazali), stabilitas dinilai lebih rapuh untuk dipertaruhkan; dalam kondisi otoritas sudah runtuh dan fragmentaris (situasi Ibn Taymiyyah), diamnya ulama justru menjadi risiko yang lebih besar ketimbang koreksi terbuka.
Relevansi tajam bagi konteks kontemporer: pertentangan ini tidak pernah selesai, dan tidak seharusnya diselesaikan dengan memilih satu tokoh sebagai “pemenang” mutlak. Yang perlu diwarisi bukan kesimpulan praktisnya, melainkan metodologi kalkulus risikonya—yakni kesediaan untuk secara jujur menilai: dalam kondisi struktural saat ini, apakah koreksi terbuka terhadap kekuasaan akan memperkuat institusi keadilan, atau justru mempercepat destabilisasi yang merugikan kelompok rentan yang seharusnya dilindungi oleh amar ma’ruf nahi munkar itu sendiri?
Kritik atas Purifikasi yang Kehilangan Wilayah: Kasus Vigilantisme Keagamaan
Di titik inilah kerangka di atas menghasilkan kritik yang tajam terhadap sebagian praktik keagamaan populer di Indonesia. Ketika kelompok Masyarakat tanpa mandat negara, tanpa mekanisme akuntabilitas hukum, dan tanpa proses pembuktian yang layak dengan melakukan razia terhadap tempat hiburan, penggerebekan pasangan yang dicurigai berzina, atau intimidasi terhadap kelompok minoritas atas nama amar ma’ruf nahi munkar, maka praktik ini sesungguhnya bukan pelaksanaan hisbah yang otentik, melainkan penyalahgunaan terminologinya. Ia melompati dua prasyarat yang justru paling ditekankan baik oleh al-Ghazali maupun Ibn Taymiyyah: pertama, wilayah atau otoritas yang sah untuk bertindak bi al-yad. Kedua, etika pelaksanaannya—al-Ghazali menuntut ilmu, wara’, dan akhlak baik sebagai prasyarat pelaku hisbah, sementara Ibn Taymiyyah dalam Tazkiyatun Nafs menegaskan kasih sayang sebagai pijakan amar ma’ruf nahi munkar dan mengaitkannya dengan kaidah bahwa nahi munkar tidak boleh dilakukan dengan cara yang munkar.
Vigilantisme keagamaan bukan bentuk paling murni dari amar ma’ruf nahi munkar, ia justru bentuk penyimpangannya yang paling jauh dari akar usul fiqh yang melahirkannya. Purifikasi sosial yang otentik, dalam kerangka klasik ini justru menuntut kesabaran kelembagaan, membangun dan memperkuat mekanisme hisbah modern yang akuntabel, bukan mengambil jalan pintas koersi personal yang tidak memiliki legitimasi apa pun dalam usul fiqh siyasah itu sendiri.
Argumen di atas membawa kita pada kesimpulan yang lebih tajam ketimbang sekadar menyatakan bahwa “amar ma’ruf nahi munkar adalah basis transformasi sosial”. Transformasi sosial yang otentik menuntut kesabaran kelembagaan. Purifikasi tidak dicapai lewat kemarahan kolektif yang meledak sesaat, melainkan lewat pembangunan institusi yang memiliki wilayah yang sah, baik institusi negara (KPK, peradilan, ombudsman) maupun institusi masyarakat sipil yang bekerja dalam koridor hukum dan etika hisbah klasik, seperti berilmu sebelum bertindak, menjaga integritas diri sebelum mengoreksi orang lain, dan mengedepankan kasih sayang di atas kekerasan.
Bagi gerakan dakwah yang ingin setia pada tuntutan keadilan social, pemberantasan KKN, reforma agraria, pengawasan kebijakan publik, pelajaran dari pertentangan al-Ghazali dan Ibn Taymiyyah bukanlah memilih menjadi “pendukung status quo” atau “pemberontak”, melainkan menjalankan kalkulus risiko yang jujur dan berpijak pada penguatan wilayah yang sah, mendorong lembaga antikorupsi bekerja independen, memperkuat pers dan masyarakat sipil sebagai pelaksana hisbah modern, dan menahan diri dari godaan koersi personal yang justru mengkhianati akar usul fiqh dari amar ma’ruf nahi munkar itu sendiri.
Penutup
Amar ma’ruf nahi munkar bukanlah izin universal bagi siapa pun untuk menegakkan kebenaran versinya sendiri secara sepihak. Ia adalah arsitektur etis-politis yang rumit, yang mensyaratkan otoritas, ilmu, kasih sayang, dan kalkulus risiko yang matang. Purifikasi sejati bukan tindakan spontan yang menuntut kepuasan moral instan, melainkan proyek jangka panjang membangun institusi yang layak dipercaya menjalankan fungsi hisbah di zamannya. Di titik inilah dakwah dan politik benar-benar bertemu: bukan pada siapa yang paling lantang berteriak menegakkan kebenaran, melainkan pada siapa yang paling sabar membangun wilayah yang sah untuk menegakkannya.
*** Penulis, Dr. Junaidi MSi, Dosen UIN Sumatera Utara dan Ketua Majelis Tabligh PDM Kota Medan
